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        1. 圖書板塊圖書分類品牌系列獲獎圖書圖書專題新書上架編輯推薦作者團隊
          思考的紋章學 (日)澀澤龍彥 著 劉佳寧 譯
          博物志式随笔的末流 短篇小说式虚构作品的先声 对东西方文学传统的自由探索 涩泽龙彦的转向之作
          ISBN: 9787559843197

          出版時間:2022-01-01

          定  價:56.00

          責  編:刘涓,曹媛
          所屬板塊: 文学出版

          圖書分類: 外国随笔

          讀者對象: 大众

          上架建議: 文学、日本文学
          裝幀: 精装

          開本: 32

          字數: 122 (千字)

          頁數: 228
          紙質書購買: 天貓 有贊
          圖書簡介

          《思考的紋章學》出版于1977年,亦即《胡桃中的世界》面世的三年后,短篇小說集《唐草物語》付印的四年前。本書是澀澤龍彥從“博物志風格的文章”到“短篇小說風格的虛構故事”這一轉型期的標志性隨筆集。作為歐洲文化的介紹者,澀澤從20世紀50年代起便開始研究法國文學,并集中向日本讀者引介薩德侯爵、巴塔耶、阿爾托等異色作家的作品,本書則是他首次將目光投向日本。在本書中,澀澤以迷宮、幻鳥、大地母神、夢、付喪神為主題,進行了紋章學式的書寫,探討東西文學作品里流淌的想象力內核。

          作者簡介

          (日本)澀澤龍彥(1928—1987),日本現代著名小說家、評論家。對三島由紀夫、寺山修司等人影響甚深的“暗黑美學大師”。他致力于將西方社會中的文化與思想暗流介紹給日本學界。著有《唐草物語》《虛舟》《高丘親王航海記》等。

          圖書目錄

          洋燈旋轉 / 1

          關于夢 / 19

          幻鳥譚 / 37

          姐之力 / 57

          付喪神 / 77

          關于時間的悖論 / 95

          俄德拉代克 / 113

          Vita Sexualis / 129

          創造惡魔 / 147

          金甲蟲 / 165

          環形的枯渴 / 181

          愛的植物學 / 197

          后記 / 217

          文庫版后記 / 219

          序言/前言/后記

          媒體評論

          在澀澤的全部作品中,《思考的紋章學》無疑稱得上是一個巔峰。

          ——礒崎純一(澀澤傳記《龍彥親王航海記》作者)

          在這本書中,澀澤是在孤獨地用阿波羅的精神探求狄俄尼索斯的領土。

          ——川村二郎(日本文藝評論家、德語文學學者)

          到了這本書,澀澤那向來如同萬華鏡般的絢爛,開始向著某個“決定性的瞬間”收攏。

          ——《東京新聞》“大波小波”專欄

          名家推薦

          在澀澤的全部作品中,《思考的紋章學》無疑稱得上是一個巔峰。

          ——礒崎純一(澀澤傳記《龍彥親王航海記》作者)

          在這本書中,澀澤是在孤獨地用阿波羅的精神探求狄俄尼索斯的領土。

          ——川村二郎(日本文藝評論家、德語文學學者)

          到了這本書,澀澤那向來如同萬華鏡般的絢爛,開始向著某個“決定性的瞬間”收攏。

          ——《東京新聞》“大波小波”專欄

          編輯推薦

          1. 《思考的紋章學》寫于《胡桃中的世界》出版三年后,《唐草物語》成書四年前,是作者“從博物志式的隨筆文章向著短篇小說風格的虛構作品移行的過程中,一部過渡性質的作品”,也是其最初以日本古典為題材的文章合集,更成為此后其屢屢獲獎的虛構作品的發端。

          2. 除博爾赫斯、卡夫卡、薩德、普魯斯特、愛倫·坡等此前澀澤隨筆中的???,作者還引入了森鷗外、泉鏡花、永井荷風、川端康成、柳田國男等日本近代文學及民俗學標志性人物的作品,更將思考的觸手首次伸向日本古典。此外,書稿中還涉及《紅樓夢》《莊子》《搜神后記》等中國經典作品,以及博爾赫斯以中國古代寓言改編的《皇宮的預言》等中國題材作品。通過閱讀這部書稿,中國讀者也將收獲對本土題材作品的新的解讀與思考。

          3. 本書并不是一部生硬死板的文學研究,而是澀澤龍彥對東西方文學傳統進行的自由而私人的探索,他并不以文藝評論家或學者自居,而是將自己閱讀和思考的過程比作描繪美麗紋章,認為“作為隨筆作家,只要讓讀者擁有愉快的閱讀體驗,這就足夠了”。思考的趣味性、書寫的趣味性、閱讀的趣味性,是本書最大的特征和追求。

          精彩預覽

          凝縮了如水晶般堅硬透徹的形象, 16 世紀前半葉的莫里斯·塞夫(Maurice Scève)可謂法國最初的象征主義詩人,關于他的《女體賦(blason)》我曾寫過一篇文章。塞夫與吟詠自然的雷米·貝洛(Rémy Belleau)同為我最心愛的 16 世紀詩人,他遠遠領先于巴洛克時代,超越晚輩德龍薩(Pierre de Ronsard)和迪貝萊(Joachim du Bellay)等七星派詩人, 他所擅長的暗喻和修辭技巧甚至可以徑直與約翰·多恩(John Donne)、貢戈拉、圣阿芒(Saint-Amant)的世界緊密相連,我暗自這樣想道。但我在這里想提及的并非塞夫,而是一群 1570 年以后的法國小詩人,他們再次復興了曾經通過以塞夫為中心的里昂派詩人一度繁盛,又因后來的龍薩一派避諱而被忽視的新柏拉圖主義風格的女性崇拜思想。其中,尤為獨特的是詩人馬克·德帕皮永(Marc de Papillon),別名拉斯弗雷茲船長,近來因被阿爾貝–馬里·施密特(Albert-Marie Schmidt)收入七星文庫版《十六世紀詩人集》,對他的評價終于水漲船高。一如波德萊爾曾在某處說過的,每個時代的二流詩人都毫不遲疑地帶給我們歡愉,有著一流詩人所不具備的稟賦。

          因襲阿爾貝–馬里·施密特的稱謂,可以稱 16 世紀后半葉反七星派的這群法國小詩人為巴洛克詩人,如同諸多柏拉圖神秘主義詩人一般,他們對于女性信奉獨特而情色的教諭,即將女性視為參入宇宙秘儀不可或缺的引領者。他們甘愿承受因女性而飽嘗的禁欲苦痛,但即便如此,他們在面對女性時也不曾讓自己的情欲火焰有所衰微。精神與肉欲成正比,猶如大宇宙和小宇宙的關系般平行并置。女性是世界的細密畫,女性的肉體,是他們用不知饜足的渴望之眼追尋探索的、近似隱秘樂園的風景。

          詩歌選集《德洛什夫人的跳蚤》(La puce de Madame Des-Roches,1579)收錄了這一派詩人們的情色詩。雖然單看題目足以帶來疑慮,但我想其中的詩句絕非猥瑣詩一語便能輕易概括。詩人將自己縮成跳蚤大小,在戀人的白皙肉體上縱橫漫步的愿望,如前文所述,就是以新柏拉圖主義哲學風格的女性崇拜思想為基礎的地理幻想。將大宇宙與小宇宙的關系投射到情色領域,是最無愧于巴洛克之名的幻想。選集中的一位詩人克洛德·比內(Claude Binet)的詩文如下:

          漲滿似潔白的瑪瑙

          兩座山丘若隱似現

          你陶然漫步于

          純白的原野間

          白皙與緋紅的胸脯

          人間難尋的美的溝壑

          你縱身一躍

          落在她可愛的腋下

          小小的隱居里

          在盛開的數千株花間

          深嗅薔薇花蕾的芬芳

          輕輕咬噬吮吸

          你品嘗著那枝百合、這枝薔薇

          捻手捻腳地

          經過她的乳房與臀

          在她的膝上熟睡貪眠

          ……

          像這樣,將詩人縮小成跳蚤的幻想稱為巴洛克式的幻想,絕非我恣意妄為。就算不是直接化作跳蚤,在比如17世紀的約翰·多恩的《歌與十四行詩》(Songs and Sonnets)中,也有通過對比人類與小動物寫成的、享譽盛名的輕妙小詩《跳蚤》。如此看來,大小的相對性, 或是辯證法式想象力的嬉戲,實屬巴洛克詩歌所獨有,這點也不難理解?!短椤返牡谝还濋_端如下文:

          請看這只跳蚤,細看它便會明白

          你是在多么小的一件事而拒絕我

          這只跳蚤先是吸了我的血,現在在吸你的血

          所以這只跳蚤融合了你與我的血

          這是罪愆或羞恥嗎

          這可以叫作貞操的喪失嗎

          ……

          作者在第二小節里,更是稱因吸了二人的血而變得鼓脹的跳蚤為“我們婚姻的床、婚姻的神殿”。一看便知,這首詩是對婚姻圣禮的戲仿,然而一味注視作者的揶揄、諷刺與瀆神或許有失偏頗。在同樣收錄于《歌與十四行詩》的《列圣》一詩中,多恩托言于靈鳥中雌雄同體的不死鳥(phoenix)之神秘,高歌那使“兩個人合二為一”的、戀愛中至上的特權瞬間。他在某種意義上也與克洛德·比內一樣,想親自化身為蚤。雖說不死鳥是光明,而跳蚤是暗影,二者不甚相同,但若深究,它們不過是同一原理的不同表現。

          誠如所見,詩人將女性視作一個世界或一道風景,將自己縮小為渺小生物的這種愿望,是巴洛克時代極為尋常的手法。若能認同這一點,波德萊爾《惡之花》中聞名遐邇的《女巨人》里的夢想,便不再令人驚詫。無論是比內夢想著成為跳蚤在貴婦人“膝上熟睡貪眠”, 還是波德萊爾嗜好在青澀的女巨人“乳房的陰影里悠然入夢”, 兩者間相差無幾。 倘若將此命名為“巨女愿望”, 那么波德萊爾這樣的,被如此愿望附體的詩人應當不在少數。在《致某位圣母像》一詩里,詩人在自己心中修建的祭壇上,安置了直干云霄的巨大圣母像。讀者可能也注意到,這個可能跟人類一般古老的愿望,在近日,被意大利導演費里尼頻頻搬上銀幕。

          究竟為什么,在我們夢想中的性愛關系里,只有女性變得巨大,而男性變得渺小呢?然而,這個問題可能本身就是愚蠢的。之所以說它愚蠢,是因為只要設想相反的情況便可立即得知——女性變成小小的跳蚤,在男性巨大的肉體上漫游的意象,既不漂亮,也煞風景。首先,在男性的肉體上,并沒有適合小型生物鉆入的、那種原始時代的隱遁之處,沒有能夠無限編織出我們夢想的洞窟。也沒有山、巖石和水,不是嗎?很遺憾,男性的肉體無法成為風景和宇宙——這雖是玩笑,但多半是認真的玩笑。

          和巨大的白蟻女王一樣,古代末期宗教綜攝(syncrétisme)的時代里,低垂著許多乳房的大地母神像都是巨大的。在《日本靈異記》及《法華驗記》一類傳說中頻繁出現的千手十一面觀音像,自飛鳥時代以來,也多被制作者呈現為女體。我想,在巴洛克小詩人們和波德萊爾渴求的“女巨人”背后,或許似有若無地搖蕩著人類共通的神話女性形象。

          這篇文章題為《姐之力》,事先聲明,這一命名并非由我獨創。其優先權在林達夫手上,我不過是擅自借來一用。不僅如此,還要說明的是,文章的內容多源自我與他的談話。

          在林達夫關于柳田國男《妹之力》的短文里,他提及讀到這篇出色的文章時首先想起的,是“法蘭西宗教文學的三大紀念碑: 帕斯卡《思想錄》、 夏多布里昂《基督教真諦》和勒南《耶穌傳》”, 更深遠的聯想, 則是“希臘悲劇中有名的女主人公安提戈涅與厄勒克特拉”?!斑@或許當屬于‘姐之力’的主題。思念弟弟的鼓舞者,比男人更堅貞不屈的行動者,這樣的姐姐類型在日本也有森鷗外樂于援用,他的《山椒大夫》以及諸多作品都與此相關?!彼麑懙?。

          我一察覺到就信手記下,說不定,柳田國男“妹之力”的題名就出自鷗外漁史?!稘辇S》第三十三節中, 有五百在結婚前為出入吉原的哥哥向父親求情,“榮次郎借助妹之力免于被逐出家門,暫且謹慎行事,不再外出”。 當然, 這是我極不負責的空想, 如有異議,我可以收回。與秉性頑劣的我不同,柳田或許從來不做從他人的文章里盜取題名的事。

          對此先按下不表,確如林所言,至少鷗外所喜的、在多本小說中登場的女性類型,比起“妹之力”, 或許稱為“姐之力”更妥帖些。林用心補充道:“這與該女性的男性親屬年齡長幼無關。年齡上的妹妹也可能成為‘姐姐’,反之亦然?!边@是再自然不過的事。進一步來講,即便與男性之間并非血親,精神上的“姐姐”也通??梢猿闪?。鷗外的小說中,實際有血緣關系的姐姐除《山椒大夫》的安壽以外,還有《護持院原伐敵》的理世和《最后一句》中的阿一,而《安井夫人》的佐代、《爺爺婆婆》的倫、《椙原品》的品,以及《澀江抽齋》的五百,也都作為妻子發揮著“姐”之力。

          若從精神病學的角度,審視柳田國男提出的“妹之力”與“妹神”的信仰問題,立刻會使日本人心性深處的姐弟不倫、兄妹不倫的主題浮出水面。精神病學學者小田晉說道,在日本,與歐洲對同性戀沖動的抑制發揮相同作用的,不正是對異性同胞間性愛的抑制嗎?我對這個假說非常感興趣。然而,這一問題與論旨并無直接關聯,援用僅作參考而已。

          我絲毫沒有為鷗外辯解的意欲。從前我就認為,鷗外寫下多余的文章《因襲歷史與脫離歷史》,對他自己而言,不已是極大的損失了嗎?正是因為使用了“脫離歷史”這樣曖昧不清的詞語,作為說經《山椒大夫》的近代版故事而為人熟識的小說《山椒大夫》,才被后世虎視眈眈的學者與批評家死咬不放,逐一摘出顯眼的薄弱之處。事實上,說經中血肉模糊的殘酷場面在小說中已被大幅削弱,特別是天王寺的場景被鷗外舍去后,說經固有的邏輯也崩塌了。不過,這是出于將說經視為原典,或者說至少將其視作歷史的觀點。如果脫離這樣的觀點,我想情況會迥乎不同。原本是唱導文學,對于通過頻繁使用“可悲可憐”等套語,以催聽眾落淚為目的的說經式講談的脈絡,援用原典或歷史的觀念未免有失妥當。就算不是原典,稱其為“最古老的 version(版本)”也不為過吧?

          昭和四十七年以《日本御伽集》為題再版的《標準於伽文庫》(大正九、十年初版),在這一方面可以告訴我們許多至今不為人知的事情。據撰寫解說的瀨田貞二所言,包括這個《文庫》, 與小說《山椒大夫》志趣完全相同的兒童讀物,“根據最近橫山重的調查, 或許都是從延寶年間的《插圖版山椒大夫》(三卷 )處擷取了要點”。與松村武雄、鈴木三重吉、馬淵冷佑一樣,同為《標準於伽文庫》編撰者的森林太郎,似乎非常積極地參與了這個推動日本民間文學穩固流傳,以為兒童謀福祉的計劃。卷末的解說文章里,推斷出自鷗外手筆的,至少有《傳說篇山椒大夫》一篇。在阿尼姆(Ludwig Achim von Arnim)和布倫塔諾(Franz Clemens Brentano)的邀約下,燃起搜集民間故事熱情的年輕的格林兄弟想必也是如此。

          從這篇端正的解說文章中,可以一目了然地讀到,對于鷗外執筆《山椒大夫》時無疑查閱過的資料的考證,論述切中肯綮;而對于安壽與廚子王的傳說,除說經的正本之外,自古以來,還有數目繁多的版本口耳相傳。比起論旨曖昧不清的《因襲歷史與脫離歷史》,鷗外不是更應該將這篇文章作為辯白來發表嗎?

          雖說如此,鷗外在小說《山椒大夫》里,特地大幅度修改了說經正本的框架,他想表達的根本無外乎是長女安壽的生存之道,即林達夫所言的、作者心愛的“姐之力”。安壽決意赴死后, 痛快地被鉸斷黑發(如厄勒克特拉般?。?,讓弟弟遁入山間后自己投水而亡的部分——這個將說經文本延長數倍,純屬鷗外個人創作的部分(說經中安壽被大夫一家戕害),無疑是這部小說的高潮之一。作者幾番強調安壽決意赴死時赫赫奕奕的神情。經鷗外之手,強調奇跡與殘酷的這個中世風格的陳腐故事,脫胎換骨為贊美“姐之力”的成人童話。不如此想便無法做出自洽的解釋,而此處,已既非因襲歷史,也非脫離歷史。

          在佩羅(Charles Perrault)的童話中,小紅帽赤裸身體鉆到大灰狼的床上,整個被大灰狼大口吞噬而亡;而在格林童話里,偶然路過的獵人用剪刀剪開狼的肚子,救出被吞入腹中的老婆婆與小紅帽,殘酷的氣息被削弱,變為膾炙人口的大團圓結局。我愛佩羅童話里符合中世紀民間傳說的氣質,單純而荒蠻的殘酷,但也無意因此批評將故事考究地改寫成近代風格的格林。

          如同格林童話引來批駁,鷗外筆下的新童話同樣難免招致諸多批評。如前文所述,小說《山椒大夫》悉數刪去大夫被三郎用竹鋸砍殺,以及廚子王站不起身,被土車拉去天王寺,成為百名稚兒若眾的笑談等悲慘場面,只能犧牲作為說經之根本的復仇故事及復活故事那強烈的暗黑面。然而,反過來看,作品通過近代小說的手法,清晰凸顯了同是說經本質主題的“姐之力”,向在我們精神深處流淌著的神話女性形象,施與了光明的救贖。這種形象從說經中的負片,被反轉置換為鷗外作品中的正片,同時開辟了通往普遍性的道路,在這一點上,我認同作者所講的“阿波羅式”的意義。我想認同這點也未嘗不可。

          雖說如此,我卻不認為這篇小說在鷗外作品中具有特殊地位。只是,經論者之口太多,這部作品成了意識形態上被圍攻的靶子,我在此不過想提出些許不同的觀點。曾經從林達夫處聽來“姐之力”主題的花田清輝驚嘆道:“確實是我未曾夢想過的嶄新說法?!保ā斗椒ǜ耪摗罚ξ叶?,或許也有不愿讓少年時初讀之際的感動,隨著成年后的讀書體驗風化的一種心情。我想,這樣的作品存在也無妨。說到“姐之力”,被溝口健二積極拍成電影的泉鏡花的眾多作品, 如《白絹之瀑》、《日本橋》和《賣色鴨南蠻》,它們在風俗乃至心理的意義上,都恰如其分地符合這個稱呼。不,也許可以說,泉鏡花的全部作品,就像是以“姐之力”為果核凝聚而成的一團甘美的果肉。

          對于保護了少年特里普托勒摩斯的女神得墨忒耳和珀耳塞福涅,J. E. 哈里森(Jane Ellen Harrison)曾在《希臘宗教研究概論》中寫道:“這種關系具備守護神的特征,介于母親與愛人之間?!薄安蝗プ非笸瓿勺晕?,而是為了自己選擇身在遠方的英雄,鼓舞他們,并施與保護。此外,不向英雄謀求愛與崇敬,而是期待自己為對方做出凜然的舉動?!边@難道不正是明示“姐之力”神話源泉的文章嗎?

          “姐之力”自然是與“妹之力”異曲同工的。照此推演下去,便順理成章與石田英一郎提及的“桃太郎之母”相遇,即陪伴著男性幼神的大地母神形象。不僅是《山椒大夫》的安壽,說經中幾乎所有女主人公,無論是《小栗判官》的照手還是《信德丸》的乙姬,都以毅然赴死的自我犧牲,庇護著柔弱無力的男主人公,背負著從不合理的境遇中救出主人公的使命感,與大地母神的形象重合。這形象同時又是身為“變成男子”的菩薩,因此本質上也是留存著母性神明慈悲性格的觀音。觀音在被佛教習合前因襲了大地母神的傳統,在西鄉信綱的名著《古代人與夢》中對此有如下論述:

          觀音的前身以印度教為媒介,與自中近東至希臘的地母神譜系產生關聯,這一假說給人以堅實穩固的感觸。至少自漢譯佛典以來,在《法華經》中,觀音作為菩薩化身成為男子,而在中國和日本又恢復了其身為女神的本質,也是眾所周知的事實。對于宗教教理從生活中抽象出的事物,民眾幾乎出于本能地遵從自己生活上的欲求,將其奪回,令它再次接近始源。

          或許會令人感到意外,我在讀到這篇文章時,腦海里首先浮現起的, 是那位富有江湖術士(charlatan)氣質的 17 世紀德國埃及學者阿塔納修斯·基歇爾(Athanasius Kircher)的名字。 早在遙遠的三百年前, 基歇爾就提出中國和日本的觀音與埃及的伊西斯女神同源,這個超乎常軌的學說驚動了學界。將封閉在狹窄特殊性中的宗教與文化的歷史,開放給遼闊的普遍性之地平,或許他才是世界上最初的學者。無論他的意圖如何出于無意識,推論如何恣意,論據如何模棱兩可,他的直觀能力都深不可測。從許久以前開始,我便懷著特殊的文學興趣注視著這位名為基歇爾的人物。

          主題從巴洛克詩人的“巨女愿望”起,經由鷗外的“姐之力”,變成作為大地母神的觀音,我這篇醉漢文章,將在此再度轉變方向,將舞臺移至歐洲。

          關于埃及學,基歇爾有三部主要著作:首先是 1636年在羅馬刊行的《科普特概論》;其次是 1652―1654 年在皇帝斐迪南三世的援助下,同樣在羅馬刊行的《埃及的俄狄浦斯》(Oedipus Aegyptiacus,全四卷);最后是1667年在阿姆斯特丹刊行的《中國圖說》(China illustrata)。據傳這些稀覯珍本部分藏于東京的東洋文庫,我還未曾見過實物。

          起初研究科普特語時,基歇爾便萌生了有朝一日要解讀古代埃及象形文字的野心。然而經他之手的象形文字翻譯妄誕恣肆,如今看來,他的翻譯就如同商博良(Jean-Fran?ois Champollion)之前的許多學者那樣,顯然沒有一處正確的??梢哉f在埃及學研究史中,他的名字占據了極不名譽的位置。最熱心研讀基歇爾著作《埃及的俄狄浦斯》的人,或許是法國 19 世紀詩人熱拉爾·德內瓦爾(Gérard de Nerval)。這部書第一卷中所插入的女神伊西斯的版畫,雖是基于阿普列尤斯《金驢記》的作品,卻為那位畢生追求“巨母”的詩人帶來了極大影響。在最后一部著作《中國圖說》中,基歇爾比較了漢字與象形文字,在此處也構建了隨意而獨斷的理論。

          簡單介紹一下他那隨意而獨斷的理論。象形文字本是挪亞的兒子們在大洪水發生的三百年后,為支配世上全部土地而發明的。其后挪亞之子含的子孫攜埃及人遠征中國,在中國開辟了埃及人的殖民地,埃及文字便傳到了中國。中國最初的皇帝從含的子孫處直接接受教育,因此漢字與埃及文字同源。然而,埃及人只教給中國人用來表達思想與感情時必要的基本文字,后來中國人在習得知識并獲得進步后,便基于自己的立場,發明了與埃及文字截然不同的表意文字……

          基歇爾從未離開歐洲,更不可能遠渡中國。他從事科普特語研究的契機,是當時名聲顯赫的東洋旅行家、意大利人彼得羅·德拉瓦萊(Pietro della Valle)將他從東方帶回來的科普特–阿拉伯語詞典贈予了基歇爾。1644 年時他復制了詞典,添上了自己的語言學注解,然后付以出版。自那以后,他成為埃及學的權威,受到皇帝庇護,投入到前述巨著的編纂工作中。他原本就是耶穌會會士,關于當時東洋和中國的信息都由他一手掌管,地位上也十分有利。況且他還有淵博的知識和令人敬畏的好奇心。

          《中國圖說》是不斷興起的歐洲漢學的一部紀念碑式作品, 1668 年德語和荷蘭語譯本、 1669 年英語譯本、1670 年法語譯本相繼出版,由此可見其影響之深遠。書中收入的插圖珍奇而空想聯翩,惹人注目。作為客觀資料的價值雖少,但若是換一個角度來眺望,比如人類的想象力面對未知的事物時,會構建出怎樣奇妙的幻影,本書就是妙趣橫生的文獻。

          在序文中,基歇爾介紹了自己所使用資料的出處,首先被提及的是意大利耶穌會會士衛匡國(Martino Martini)。他有《中國新圖志》等諸多著作,在數學領域師從基歇爾。此外還有在明永歷帝宮廷里活躍的波蘭耶穌會會士卜彌格(Micha? Piotr Boym),和曾駐留中國八年的奧地利耶穌會會士白乃心(Johann Grueber)等人。同時,也有書中雖未被明確記錄,卻被基歇爾大幅利用的信息源,那就是死于北京的利瑪竇(Matteo Ricci)的回憶錄。1615年, 法蘭西耶穌會會士金尼閣(Nicolas Trigault)將之翻譯成拉丁語出版。書中有幾處幾乎照抄回憶錄的內容,偶爾夾雜些自己的獨斷。而埃及這個詞語的出現,可想而知就出自他的獨斷。

          《中國圖說》第三部《關于中國的偶像崇拜》一章中,談到中國有三個宗派,即儒教、佛教和道教。這三個宗派剛好對應著三個階級,與埃及國家分為僧侶、學者和一般民眾三個階級一樣。無論在何種場合,基歇爾言不稱埃及就難受。比如,他寫道,“儒教始祖,哲人王孔子,像希臘人稱為赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的埃及的托特一樣接受禮拜”。他接著說道:“如同埃及的學者只禮拜唯一的神,中國的知識階級除孔子之外不設任何偶像,他們只尊崇被譽為天帝的唯一神格?!?p/>

          中國的第二個宗派佛教,如同畢達哥拉斯的宗教一般,相信多重世界與靈魂輪回,基歇爾說。畢達哥拉斯的學說從印度傳到中國,復進入日本?!胺鸾痰乃略豪?,充斥著恐怖得遠超想象的大理石制、青銅制、木制和陶制的惡鬼?!睋獱栔v,這些也是從埃及經由印度傳來的。

          有趣的是關于端坐在花萼上的佛教眾神的敘述。這些神中占據第一位的是日本的阿彌陀,據基歇爾講,他等同于埃及的哈爾波克拉特斯,也就是幼童荷魯斯。無須多言,荷魯斯是大地母神伊西斯在沒有丈夫的情況下生下的兒子,也就是小人神。奧西里斯到很后來才作為伊西斯的配偶登場,荷魯斯則是遠比他父親更古老的神格。荷魯斯一般被描繪為坐在母親膝頭、長發裸體的孩童形象,而據亞歷山大城的圣革利免及揚布里柯所言,在埃及他常以坐在蓮花里的姿態出現。又據普魯塔克所言,這位伊西斯的兒子,是新生太陽的象征,被表征為從睡蓮中探出頭來的孩童。以上出自《探求伊西斯》(La Quête d'Isis)的著者尤爾吉斯·巴爾特魯薩蒂斯(Jurgis Baltru?aitis)饒有興味的解說。

          然而若仔細觀察刊登在基歇爾的著作《埃及的俄狄浦斯》及《中國圖說》中的阿彌陀圖,就會發現其中身影是一位雙手執念珠,盤腿而坐,身著奇裝異服的東洋人,說是佛像又不合常理。同樣不合情理的,還有端坐在從水中伸出長莖,如睡蓮般奇妙的植物的花上,從頭到腳裹滿衣物,臉部周圍描繪著放射狀太陽光線的中國觀音像?;獱柗Q她為中國的伊西斯。

          直到 20 世紀,從巴基斯坦西部的塔克西拉,及阿富汗迦畢試發掘出的貴霜帝國時代的美術品中,有許多疑似從亞歷山大城傳來的哈爾波克拉特斯像和伊西斯像。探尋從埃及到印度直至中國的大地母神譜系的人,恐怕會從中尋覓出線索,將其向東西兩個方向延伸解讀。即便在圖像學上一塌糊涂,我想基歇爾的直覺在大體脈絡上沒有偏差。

          據 J. 維奧(J.Viau)的《埃及神話》中所述,“覺察到賽特的企圖,在孤獨中悄悄長大的伊西斯之子,他在出生時雖羸弱,卻在母親的魔法庇護下,逃過了諸多危難、野獸威脅和臟腑病痛。這種回憶保存在咒術師們用來治愈病人的咒文里”。這不正是“信德丸”和“姐之力”的埃及版本嗎?

          生活在文藝復興時期的全能者與18世紀的百科全書派之間,兼具這兩種類型于一身的阿塔納修斯·基歇爾因他獨斷與非科學的精神,在今天已是被遺忘的思想家,盡管如此,我仍認為他的直覺能力很值得學習。他興許懷有“姐之力”是普遍之物的信念。僅這一點,便已勝過任何做學問的方法,我想這是極為珍貴的。

          對歐洲之外的文化,阿塔納修斯·基歇爾不知饜足的好奇心和詮釋方法的任性獨斷,都令我不禁想起那位寫下《詩章》的詩人,20世紀破天荒的東方學者埃茲拉·龐德(Ezra Pound)。他也是為象形文字漢字的魅惑所俘虜的歐洲人之一。在《比薩詩章》(The Pisan Cantos)中, 為了將收容所里的幽閉生活轉化為理想世界,他頻繁為大地母神獻上祝福,喚起觀音的形象。這可是出于偶然?

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